Une autre histoire de la pensée chrétienne (4/5)

Après un billet de présentation de l’ouvrage « Une autre histoire de la pensée chrétienne », de Jean-Marie Ploux; puis un deuxième billet sur la période caractérisée par la rencontre entre le christianisme naissant et le stoïcisme; enfin un troisième sur les changements apportés par l’influence du néo-platonisme; nous voici prêts à nous attaquer aux bouleversements qu’occasionnera, entre autres, la redécouverte de la pensée d’Aristote au XIIIe siècle.

Voici les grands jalons posés par l’auteur dans son cursus historique de cette époque :

  • Comment la pensée d’Aristote tranche-t-elle d’avec celles de Platon et de Plotin ?
    • Aristote n’est pas dualiste : toute chose est faite d’une forme et de matière, mais les deux sont indissociables. Il n’y a pas « d’Idées » planant au-dessus du monde sensible.
    • Le Dieu d’Aristote est encore plus transcendant, encore plus étranger au monde que celui du néo-platonisme. Entre ce dernier et le monde, il y avait des intermédiaires que l’on pouvait « remonter » (les Idées, l’Être ou l’Intelligence, etc). Pas dans le cosmos d’Aristote : Dieu est pensée de pensée, acte pur, il est donc complètement séparé du monde où se mélange puissance et acte, forme et matière. Son seul lien avec le monde : il attire à lui toutes choses, de manière inconsciente, de par sa nature de Cause première, de Moteur premier. Bref, c’est l’équivalent, en physique, d’un trou noir.
    • Quatre attitudes découleront de la révolution aristotélicienne :
      • Son refus total : la pensée d’Aristote accouche d’un Dieu qui n’a plus rien des traits du Dieu chrétien, alors elle est forcément viciée. Ce sera la position de ceux qui resteront fidèles au christianisme teinté de néo-platonisme d’Augustin (Bonaventure par exemple).
      • Sa radicalisation : si Dieu est une Cause première qui n’intervient pas du tout dans les causes secondes, autrement dit dans tout ce qui se produit dans notre monde, alors aussi bien le congédier. Ce sera le scientisme, qui prendra un peu de temps avant de s’affirmer.
      • Son acceptation, dans la logique d’Athènes (voir billet #2) : Aristote a grosso modo raison, et la conséquence est qu’on peut trouver des traces de la Pensée de la pensée dans la pensée naturelle humaine.
      • Son acceptation, dans la logique de Corinthe : Aristote a grosso modo raison, et puisque Dieu est au-delà de tout, il ne sert à rien de passer par la raison naturelle, il faut s’en tenir au surnaturel, à ce qui nous a été révélé.
    • Allons plus loin dans la manière dont la pensée d’Aristote a influencé la pensée chrétienne, et donc la pensée occidentale. Pour ce faire, impossible de contourner le monument qu’est Thomas d’Aquin.
      • Thomas reprend Aristote, mais se ménage un passage entre Dieu et l’humain : la raison. Conséquemment, il n’y aura pas une vérité tirée de la raison et une autre révélée par Dieu. Il n’y a qu’une vérité, que la raison peut approcher (une fois guérie du péché originel).
      • Thomas ne vit pas dans une société irréligieuse, mais il prend la peine de démontrer l’existence de Dieu, via la pensée d’Aristote. Pourquoi ? Parce qu’il constate qu’il ne va pas de soi, pour les musulmans par exemple, que tous croient au caractère révélé des Écritures. Alors il procédera par la raison.
      • Mais lorsqu’éclateront les guerres de religion, on se fera, en s’appuyant sur Thomas, la réflexion suivante : « Puisque la raison naturelle est capable d’arriver à la vérité, pourquoi se référer au surnaturel, puisque ce dernier est l’objet de guerres ? » Le projet d’une fraternité organisée de manière rationnelle commence à s’élaborer, jusqu’à la Révolution française (et au-delà). Pourtant, pour Thomas, il était clair que la révélation n’était pas superflue, qu’elle était le complément indispensable à la raison.
    • Autre conséquence de la pensée d’Aristote : si Dieu ne s’occupe pas des causes premières, les causes secondes, intramondaines, sont strictement l’affaire des humains. Fini le monde où Dieu était présent en tout, fini l’univers où il s’agissait de reproduire à échelle humaine les logiques inscrites dans la nature. L’humain se découvre libre et mandaté pour organiser le monde selon la raison. Bref : on assiste peu à peu à l’émergence du sujet libre qui caractérise la modernité.
    • Mais comment le christianisme gère-t-il cette émergence ? On en a un premier aperçu dans le débat entre Luther et Érasme sur les rapports entre grâce et liberté.
      • Pour Luther, seule la grâce sauve, et la personne n’est même pas libre de croire ou non, car cela aussi est une grâce.
      • Pour Érasme, la grâce est plus importante que tout, mais la liberté individuelle existe tout de même, et joue un rôle dans le salut.
      • Bref, c’est la reprise du débat entre Pélage et Augustin, mais dans un cadre aristotélicien qui donne beaucoup d’autonomie à l’humain dans la technique (car Dieu ne se mêle pas de ça) mais presque aucune liberté dans la sphère du surnaturel (car Dieu est infiniment au-dessus de l’humain, il n’y a pas vraiment de passage du naturel au surnaturel – n’en déplaise à Thomas).
      • Trois postures se profilent donc à partir de cette dispute :
        • On pousse à la limite la logique de Corinthe et la théologie d’Augustin : la grâce est pas mal tout ce qui importe. L’Église catholique issue du concile de Trente mettra l’accent sur les sacrements, les Réformés sur la foi individuelle et la lecture des Écritures.
        • La grâce n’est pas étrangère à la nature, elle ne la détruit pas mais la perfectionne. Le naturel et le surnaturel ne sont pas complètement étranger l’un à l’autre. Cette position équilibrée sera tenue par les meilleurs disciples de Thomas.
        • « Enfin, la troisième perspective se confie entièrement aux ressources de l’homme, à sa raison, à sa liberté et laisse Dieu à son mystère, peut-être à son inexistence. Les tenants de cette ligne seront confortés dans leur position, d’abord par le scandale des guerres de religion, ensuite quand l’Église catholique, pour sauver les représentations traditionnelles de Dieu, s’arc-boutera sur des positions qui nieront la liberté de l’homme dans l’ordre politique comme dans l’ordre de la vie personnelle. »
      • Selon l’auteur, les jeux n’étaient alors pas encore faits, mais tout s’est joué au XVIIe siècle lorsque la pensée de l’Incarnation de Pierre de Bérulle est restée sans suite.
        • L’accent mis sur le péché originel et la nécessité d’une grâce complètement étrangère à la raison pour être sauvé provient d’un certain oubli de l’Incarnation au profit exclusif d’une théologie de la Croix. Pierre de Bérulle, « l’apôtre du Verbe incarné », aurait pu rétablir l’équilibre si ce pan de sa pensée avait eu plus d’influence. Car l’Incarnation met en relief quatre éléments capitaux pouvant alimenter la logique d’Athènes et un christianisme plus humaniste :
          • Si Dieu s’incarne, c’est pour accompagner l’humain dans son histoire concrète.
          • L’incarnation de Dieu signifie une revalorisation, voire une divinisation de sa nature.
          • Si Dieu s’incarne, c’est qu’il accepte que l’histoire humaine se répercute en lui, d’une manière ou d’une autre.
          • Si Dieu s’incarne dans sa Création, c’est que son plan de salut a une dimension cosmique.
        • Ces éléments auraient pu permettre à la théologie et à l’Église d’accompagner la modernité et influencer sur son cours. « Mais la prédication dominante de l’Église est restée axée sur le péché originel et la dépréciation de l’homme juste au moment où celui-ci essayait de se comprendre et de se construire autrement. »
      • Reprise du débat Pélage-Augustin, avec Descartes et Pascal.
        • Descartes radicalise la démarche rationnelle mais encore équilibrée de Thomas, de sorte qu’on aboutit à un monde complètement cassé : l’humain et la raison d’un côté, et Dieu (s’il existe) et la foi de l’autre. Il a fait en sorte qu’on a de plus en plus pensé Dieu comme séparé du monde : ou bien il n’y est pas présent, ou bien il y est mais il se communique d’une manière irrationnelle. D’un côté, le déisme; de l’autre, le fidéisme.
        • Pascal le janséniste, au contraire, n’a confiance, concernant les questions dernières, qu’à la grâce, qu’aux Écritures saintes, qu’aux témoignages de miracles; bref, qu’au surnaturel. Il incarne le pôle augustinien et fidéiste, mais avec une touche existentialiste qui lui donne encore aujourd’hui son actualité.

Ouf. Fin du parcours dans un prochain billet avec quelques considérations sur les derniers siècles et la situation actuelle.

Photo: Morten Diesen, National History Museum (2012)

 

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